最早、也是對后世藝術(shù)最有影響力的美學(xué)思想就在老子的哲學(xué)思想里。老子哲學(xué)的中心在于“道”。道是在天地產(chǎn)生之前就有的混沌狀態(tài)，道沒有意志沒有目的，包含著產(chǎn)生萬物的無限可能性。道的這種無目的性和無規(guī)定性就是中國傳統(tǒng)美學(xué)超功利思想的發(fā)源地。這一點特別體現(xiàn)在老子關(guān)于的“滌除玄鑒”論述中。

“滌除玄鑒”的第一層含義是要把“道”的觀照作為認(rèn)識世界的最高目的。第二層含義是要求人們排除主觀欲念和成見，保持虛靜的內(nèi)心?？梢哉f后來的傳統(tǒng)文藝的各種關(guān)于審美心胸、審美態(tài)度以及藝術(shù)創(chuàng)作的理論和實踐都可以在這里找到源頭。莊子的思想把老子的“道”賦予了更多更新的意義，這些觀點都對藝術(shù)發(fā)展起了重要的影響。莊子認(rèn)為，作為宇宙本體的“道”是最高的、絕對的美：認(rèn)為主體必須超脫利害得失的考慮才能實現(xiàn)對“道”的觀照，從而獲得“至美至樂”。東西方社會人文環(huán)境和歷史背景不一樣，藝術(shù)家們所經(jīng)歷的人生過程完全不同，當(dāng)然所創(chuàng)作的藝術(shù)作品會有很大的區(qū)別。不同的國度的人們生活情趣相異，藝術(shù)產(chǎn)生的根源及其對藝術(shù)的鑒賞和對藝術(shù)的理解是不一樣的。

中國產(chǎn)生藝術(shù)根源的主要依據(jù)是歷史上的儒家的思想主流淵源。中國藝術(shù)的發(fā)展形式從其歷史背景和人文環(huán)境來說，受儒家思想的教化為主體。儒家關(guān)注社會，所以對社會的關(guān)注是中國藝術(shù)的重要精神。雖然兩千多年來儒家思想一直受到各種流派的沖擊，可是在中國人思想中是是根深蒂固的。在中國，道家的無為和歸隱思想以及對生命本體的關(guān)注也使中國藝術(shù)更多地關(guān)注人生境界，思考生命的意義。

莊子在《大宗師》中寫了南伯子葵和女的對話，借女之口莊子說明了一個人要想游心于最高的美——道，必須要經(jīng)歷一個修養(yǎng)的過程，第一步是“外天下”即排除對世事的思慮;第二步是“外物”，即拋棄貧富得失等各種計較，第三步是“外生”，即把生死置之度外。莊子把這種“無己”、“無功”、“無名”、“外天下”、“外物”、“外生”的精神狀態(tài)稱為“心齋”、“坐忘”?！靶凝S”就是空虛的心境，“坐忘”就是要排除一切利害關(guān)系，只有這樣以空虛的心境徹底擺脫利害觀念才能實現(xiàn)對“道”的觀照才能達(dá)到人生的自由。

中國古代杰出藝術(shù)家多以狂傲聞名于世，強(qiáng)調(diào)心靈的高貴。所以當(dāng)西方藝術(shù)追求客觀真實的時候，中國藝術(shù)則更多地注重意境，借客觀的物象來抒發(fā)胸中之感慨。單一的儒家思想對中國文化藝術(shù)的發(fā)展有一定的限制。儒家缺乏創(chuàng)造力，這在藝術(shù)的創(chuàng)作表現(xiàn)上是一個很大的缺陷，限制了個性藝術(shù)的發(fā)展。而中國儒道互補(bǔ)的文化藝術(shù)中的書畫詩歌，建筑藝術(shù)等等，成就了不少中國的藝術(shù)家，在全世界的范圍內(nèi)享有盛名。

西方藝術(shù)的全盛時期是文藝復(fù)興的高峰期，它的基本風(fēng)格和表現(xiàn)技法構(gòu)成了西方藝術(shù)的主要傳統(tǒng)，影響極其深遠(yuǎn)。在造型藝術(shù)方面，以寫實傳真為首務(wù)，開創(chuàng)了基于科學(xué)理論和實際考察的表現(xiàn)技法，如人體解剖和透視法則等，從而使它得以達(dá)到古典藝術(shù)之后一個新的高峰，在風(fēng)格和技法上它和東方藝術(shù)以及一切近代之前的藝術(shù)有本質(zhì)區(qū)別。在建筑藝術(shù)方面，以恢復(fù)古典建筑傳統(tǒng)為首任，同時著重探討建筑美感的理性法則，從而奠定了西方近代建筑延續(xù)數(shù)百年的典范形制。

在社會身份和專業(yè)教育方面，文藝復(fù)興的藝術(shù)家也經(jīng)歷了從中世紀(jì)轉(zhuǎn)向近代的演變。文藝復(fù)興藝術(shù)發(fā)生的時代背景，是歐洲封建社會內(nèi)部出現(xiàn)了資本主義經(jīng)濟(jì)的萌芽，城市工商業(yè)的繁榮及其政治上的相對獨立或自治。在中世紀(jì)的最后階段，西歐地區(qū)出現(xiàn)上述情況比較明顯的有兩處：南為意大利，特別是其中的佛羅倫薩;北為尼德蘭，包括今荷蘭及比利時。16世紀(jì)，法國、英國和西班牙建立了全國統(tǒng)一的王權(quán)，城市經(jīng)濟(jì)也有發(fā)展，王權(quán)和市民階級為反對封建割據(jù)有一定的聯(lián)合，文藝復(fù)興美術(shù)遂傳播到那里。

根據(jù)各國各地具體情況，文藝復(fù)興美術(shù)的發(fā)展分期各有不同：在意大利(以佛羅倫薩為主要代表)可分為3期:初始期(14世紀(jì))、早期(15世紀(jì))和盛期(16世紀(jì));在尼德蘭則為 2期：15世紀(jì)和16世紀(jì);在法國、英國、德國、西班牙等國主要為16世紀(jì)1期,一般不再細(xì)分。17世紀(jì)時，西歐各地續(xù)接文藝復(fù)興美術(shù)的是巴洛克美術(shù)。由于巴洛克美術(shù)有不少繼承文藝復(fù)興傳統(tǒng)之處，過去有人也把它歸入文藝復(fù)興美術(shù)的范疇，認(rèn)為整個西方藝術(shù)直至19世紀(jì)皆屬文藝復(fù)興階段。目前則普遍認(rèn)為17～18世紀(jì)各有新創(chuàng)，皆可自成一體而與文藝復(fù)興有別。西方的藝術(shù)，受到各種新的思想潮流的沖擊，文藝復(fù)興主要是歐洲大陸實施回復(fù)古希臘，吸取古希臘的一些人文主義思想，重視人的價值和意義，使得藝術(shù)得到張揚的發(fā)展。

下面用跨時光越地域穿插東西方各種藝術(shù)理念與表現(xiàn)，來感受東西方藝術(shù)的差別。

中國古畫以山水為主體，以景照人，關(guān)懷的是作為觀此景的人的內(nèi)部環(huán)境。東方亦有客觀寫實的藝術(shù)風(fēng)格，西方亦有寫意風(fēng)格的藝術(shù)作品。 就主體而言西方是寫實的，東方是寫意的。元代山水畫繼續(xù)發(fā)展,出現(xiàn)了趙孟媍,元四家等著名山水畫家.他們的作品富有藝術(shù)氣息,講究逸氣, 對明清以后的繪畫創(chuàng)作產(chǎn)生很大的影響。文藝復(fù)興的繪畫是由“神”轉(zhuǎn)為“人”的時代。中國在唐宋時期的藝術(shù)觀念的洗禮本質(zhì)上是儒教文化，在文藝復(fù)興之前教皇統(tǒng)治的“黑暗一千年”里，圣母只是一個僵死的神的符號。

冷面、呆板、拘束、正襟危坐、高高在上。明清的繪畫,特別是山水畫和水墨寫意花鳥畫，有很大發(fā)展。揭示自然物象的美和通過山水花鳥畫藝術(shù)以寄情寓性以及對筆墨的狀物抒情的追求創(chuàng)造上，都取得了很大的成就。繪畫中的木版插圖和木版年畫相應(yīng)也得到蓬勃發(fā)展。到了文藝復(fù)興，安吉利科最早把女性生命融入到了圣母的神像中。他的畫采用了馬薩喬的光線和明暗透視的新手法，既加入了人的因素，又保持了宗教藝術(shù)的傳統(tǒng)特色，對后來的畫家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在明清繪畫的詩意的想象和藝術(shù)風(fēng)格中所體現(xiàn)的美的理想，有各種不同的類型。如高雅、古拙、稚樸、天真、潑辣等審美情趣的追求。明清時期的畫家們部頗注意追求筆墨風(fēng)格和畫面的效果，但并不是人人都有所創(chuàng)造。而且在表現(xiàn)了一定風(fēng)格的作品中，藝術(shù)風(fēng)格也不全是健康的。中世紀(jì)啟蒙運動和文藝復(fù)興的影響，使得人們對藝術(shù)的理解得到了一次全面的刷新?？v然很多國家仍保留著自身原有的藝術(shù)風(fēng)格，可終究掩蓋不了一個潮流的覆蓋。東方文明的基礎(chǔ)是儒釋道共同作用，其本質(zhì)是宗教的、形而上的。從人到自然最后還是推及到人本身，是向內(nèi)部的探索、游歷。 中國古畫強(qiáng)調(diào)“意境”， “意境”為東方藝術(shù)的最高追求，并不只為“不著一字”的風(fēng)韻。

東方的寫實意在“境”。是畫面實在所傳達(dá)亦或是畫面所引申出的信息，并不同于西方藝術(shù)抽象形式的內(nèi)在追求。 文藝復(fù)興是以先進(jìn)科技為依托，以科學(xué)的方法論世界觀指導(dǎo)行動。西方文明借助這“東風(fēng)”把它的觀念、標(biāo)準(zhǔn)、行為方式播及全世界?，F(xiàn)代文明是以西方文明為基礎(chǔ)的?？茖W(xué)的世界觀，是以對于現(xiàn)實世界的認(rèn)識和改造為其標(biāo)志。以它為指導(dǎo)原則的藝術(shù)形式是客觀的、寫實的，對于外部世界的探索、揭示。就這一點就與東方藝術(shù)形式完全不同。中國的詩歌，從整體上去透析，其藝術(shù)風(fēng)格是把客觀的東西溶入詩人主觀的感情，或者可以說，詩人把感情發(fā)泄于客觀事物中。而作為西方詩歌，詩人往往會把一種主觀的抒情客觀化，也就是說，詩人描寫人物的感情世界，卻對他們的行為不加以評論。如莎士比亞、丁尼生、布郎寧等詩人，他們都力圖從超自然的角度描寫人物的形象，企圖表達(dá)人的各種精神狀態(tài)，而不帶有詩人自己主觀的色彩。黃賓虹的現(xiàn)代水墨和塞尚的風(fēng)景，從畫面直觀上可以找到一些很相似的地方。

黃賓虹的作品是中國的抽象表現(xiàn)主義，是這個時代的使然，1950年代以后，中間幾十年，被博物館封存起來了，在博物館看不到黃賓虹的畫，而且在那個時代，黃賓虹的畫根本就不被重視。據(jù)說他要捐獻(xiàn)給浙美的時候，當(dāng)時浙美還不要，后來他捐給了浙江省博物館。非常遺憾的就是說黃賓虹走的這條路后來沒有人繼續(xù)走下去，如果我們沿著黃賓虹這條路繼續(xù)走的話，抽象表現(xiàn)主義可能不在美國而是在中國，這當(dāng)然是一個假設(shè)。

東西文化藝術(shù)的差別向我們提出了問題：古代中國無論在藝術(shù)成果上的成就，還是在思想上的覺悟程度是否遜色于西方國家?東西方民族的藝術(shù)領(lǐng)悟思維模式上的不同是否有高低之分?藝術(shù)，就是一種能激發(fā)人們想象的東西。確切地說，作為一種藝術(shù)，它首先應(yīng)該是人們思想的反映。其次，是人們根據(jù)它的性質(zhì)特征在自己的思想上塑造一個形象，最后才有藝術(shù)的價值。藝術(shù)風(fēng)格是畫家用繪畫藝術(shù)形式概括生活、表達(dá)思想情感的創(chuàng)造性活動的產(chǎn)物，它體現(xiàn)著與作者生活理想相聯(lián)系的審美理想。藝術(shù)存在于人們思想中反映的形式不同。藝術(shù)作為一種概念存在于人們的思想，便可以說明藝術(shù)是離不開活著的、有生命的東西。既然藝術(shù)的載體是思想，而思想又是活躍的，是可以以任意的形式來完成它的傳播，這就足以說明不同國家之間存在著藝術(shù)上差別是必定的。藝術(shù)是一個很廣的概念，作為藝術(shù)的形象有很多種的。

詩歌作為一種藝術(shù)便自會有它的藝術(shù)價值，是人們從理性和感性上去領(lǐng)悟。 東方宗教觀、世界觀。東方藝術(shù)的寫意特質(zhì)說明了它是成熟的藝術(shù)形式。西方藝術(shù)形式的寫實特質(zhì)是相對于東方藝術(shù)而言，但究其本質(zhì)來講無論東西方或是哪種藝術(shù)形式都是形而上的、哲學(xué)思考的具體實踐產(chǎn)物。更可以說是一個事物的一體兩面。

中國傳統(tǒng)文化中的“求道”精神成為中國文化的核心。在凡事喜歡問“為什么”和注重類比思維的文化環(huán)境里，“求道”精神則為中國文化的進(jìn)一步發(fā)展添入了活力，抓住了“求道”精神，就是抓住了中國哲學(xué)的活的靈魂。在老子乃至莊子思想起步之處，根本沒有藝術(shù)的意欲，更不曾以某種具體藝術(shù)作為他們追求的對象。他們只是掃蕩現(xiàn)實人生，以求達(dá)到理想人生的狀態(tài)。他們所用的工夫，乃是一個偉大藝術(shù)家的修養(yǎng)工夫;他們由工夫所達(dá)到的人生境界，本無心于藝術(shù)，卻不期然而然地會歸于今日之所謂藝術(shù)精神之上。

日本之「粹」是藝妓的邊緣空間特質(zhì)下的練達(dá)灑脫意涵,也表現(xiàn)出了商業(yè)活動盛極一時的江戶化政時期的商人驕奢的游樂哲學(xué)。它不僅僅是「色情」一詞可以涵蓋或加以輕視的,它除了是情色世界里男女雙方極盡能事的風(fēng)流或裝模作樣、被觀看的外貌,更是被局限于出賣「色」「相」的藝妓化約為淋漓盡致的快意人生的生命態(tài)度。為了說明西方哲學(xué)的形而上學(xué)傾向，我們先來簡單地看一看中國哲學(xué)的基本特點?！吨芤住は缔o上》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”中國哲學(xué)諸范疇如 “天”、“道”、“理”等，就其形式而言，應(yīng)該屬于形而上學(xué)的范疇。然而由于這些形而上學(xué)的范疇常常被賦予了具體的道德含義，因此從內(nèi)容上看，它們?nèi)晕闯鼋?jīng)驗(即形而下)的范圍。在中國哲學(xué)中，一切形而上學(xué)的范疇最終都消融在經(jīng)驗性的道德規(guī)范中。中國古代思想家們研究哲學(xué)的目的，不僅是“聞道”，還有“履道”。無論“聞道”還是“履道”，均可歸入“求道”。

所以，中國哲學(xué)精神可以用“求道”兩字概括?！扒笳妗边€是“求道”，是中西哲學(xué)的差異之所在。迄今為止，由于學(xué)術(shù)界對中國哲學(xué)精神缺少普遍的重視和專門的研究，所以人們在撰寫中國哲學(xué)史的時候，中國哲學(xué)所特有的精神面貌被掩蔽于西方哲學(xué)的框架之中而模糊不清。赫拉克利特雖然把火說成萬物的本原，但是他卻強(qiáng)調(diào)火是在“一定的尺度上燃燒，在一定的尺度上熄滅”，因此作為“尺度”的“邏各斯”構(gòu)成了火與萬物相互轉(zhuǎn)化的根據(jù)或本質(zhì)規(guī)定性?！斑壐魉埂?logos)一詞在中文里通常被譯為“道”，意指一種超現(xiàn)象性的形而上學(xué)實體，它作為宇宙萬物的普遍規(guī)律或“世界理性”是經(jīng)驗常識所無法把握的。

“邏各斯”作為萬事萬物的普遍規(guī)律或一般根據(jù)，上承希臘悲劇的“命運”意象和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”概念，下啟巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念”、普羅提諾的“太一”、基督教的“上帝”以及其后種種形而上學(xué)的實體范疇，奠定了西方哲學(xué)“本質(zhì)先于存在”、“本質(zhì)決定存在”的本質(zhì)主義或?qū)嶓w主義根基。日本藝妓的邊緣詩學(xué):媚態(tài).骨氣.澀女.死心由「粹」的關(guān)聯(lián)語匯意涵的解釋與掌握,可以了解到粹」是看似「侵犯」的主體,如狎妓商人或男子,在與復(fù)數(shù)恩客有肉體關(guān)系的藝妓打交道時,要如何保有不被迷惑、不被反制為客體的「被侵犯」的關(guān)系,而需具備通曉「色道」、「通曉人情奧妙」的人性極致認(rèn)知。

荀子言：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉?古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身;小人之學(xué)也，以為禽犢?！败髯拥倪@番話，足以代表包括中國哲學(xué)在內(nèi)的“東方各派哲學(xué)底一致的根本精神”。讀哲學(xué)，如不能融思辨以入體認(rèn)，則其于宇宙人生，亦不得融成一片，所以，中國哲學(xué)的根本精神，在由思辨，趣入體認(rèn)。即由智入，而極于仁守。把學(xué)問當(dāng)作修養(yǎng)，即是中國哲學(xué)有別于西方哲學(xué)的根本精神之所在。形而上學(xué)從來沒有被當(dāng)作一種獨立的、與經(jīng)驗活動或?qū)嵱媚康臒o關(guān)的學(xué)問來加以探討過，那種與道德實踐無關(guān)的形而上學(xué)通常被視為一種屠龍之術(shù)而無人問津。

朱熹在評價周敦頤的高深玄奧的“太極”學(xué)說時指出：“其高極乎太極無極之妙，而其實不離乎日用之間;其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H。” 可謂一語道破了中國哲學(xué)的真諦。這種消融形而上學(xué)的做法造成了中國哲學(xué)范疇的普遍經(jīng)驗化和實用化的特點。中國哲學(xué)的特點，共有六條：第一，“合知行”。亦即熊先生所說的“融思辨以入體認(rèn)”。第二，“一天人”，即“天人合一”，認(rèn)為人生最高理想，是自覺的達(dá)到天人合一之境界。第三， “同真善”。中國哲人認(rèn)為真理即是至善，求真乃即求善，窮理即是盡性。第四，重人生而不重知論。第五，重了悟而不重論證。第六，既非依附科學(xué)亦不依附宗教。

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的基本過程中，人始終只是作為一個主體(而非實體)，作為形而上學(xué)本體的一個異在的對立物而存在。人只是“精神”或“上帝”等實體的一個現(xiàn)象，只是客觀實在借以實現(xiàn)自身的一個中介。人的主觀性的實踐理性(道德)充其量只是客觀性的絕對理性(“理念”、“上帝”、“絕對精神”等等)的一種反應(yīng)形式和派生物，它始終要以形而上學(xué)作為自己的牢固根基。就算不知道東西的價格,也不發(fā)牢騷,要像貴族的千金一樣」是對江戶高級妓女的贊美之詞。在「這是五丁町的恥辱,會折損吉原的名聲」的動機(jī)下,吉原的妓女對「土氣的大財主會再三地拒絕」。因為「如果徹底墮落,就會敗壞名聲。哪里的神明會居心不良地幫妓女綁上衣帶呢?」所以妓女會堅守愛情到底。

理想主義所生的「骨氣」讓「媚態(tài)」精神化是「粹」的特色。雖然道德哲學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一個重要組成部分，但是道德范疇很少會被人們提升到本體的高度(康德是一個例外)。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)美德和善，開創(chuàng)了西方的道德哲學(xué)，但是他卻始終謹(jǐn)慎地把道德觀念限制在人的主觀思想和實踐活動范圍之內(nèi)，并且一直鍥而不舍地探尋道德觀念的形而上學(xué)根據(jù)，即美德“本身”或善“本身”。相比之下，西方哲學(xué)思維具有迥然不同的特點。中國哲學(xué)精神，似乎太過瑣細(xì)。有人把西方哲學(xué)精神概括為“求真”。雖然西方哲學(xué)除了“求真”還有其他許多東西，但是“求真”兩字，確實既抓住了西方哲學(xué)的內(nèi)容實質(zhì)，又體現(xiàn)了西方哲學(xué)的神韻。

那么，中國哲學(xué)精神是否也可以通過很簡練的語言，既能抓住中國哲學(xué)的內(nèi)容實質(zhì)，亦即蘊(yùn)含中國哲學(xué)的諸般特點，又能體現(xiàn)中國哲學(xué)的神韻呢?即使是中國哲學(xué)至高的“天人合—”理想，也是在經(jīng)驗性的德目――仁義禮智忠孝信悌等――基礎(chǔ)上完成的。形而上學(xué)的淡化和消融使得中國人既不關(guān)心“六合之外”的超驗世界，也不熱衷純粹自然的普遍規(guī)律，而一味執(zhí)著于此生此世的道德修養(yǎng)(“內(nèi)圣”)和建功立業(yè)(“外王”)。超驗的天理與先驗的心性最終在經(jīng)驗的道德實踐中統(tǒng)一起來，“修齊治平”的道德—政治理想成為中國哲學(xué)思維關(guān)注的焦點。

中國哲學(xué)研究之目的，可以說是‘聞道’……求道是求真，同時亦是求善。中國古代思想家們研究哲學(xué)的目的，不僅是“聞道”，還有“履道”。無論“聞道”還是“履道”，均可歸入“求道”。中國哲學(xué)精神可以用“求道”兩字概括。“求真”還是“求道”，是中西哲學(xué)的差異之所在。西方哲學(xué)思維與中國哲學(xué)思維的根本差異，就在于形而上學(xué)的邏輯本體(或宗教本體)與經(jīng)驗性的道德本體之間的分歧。

西方哲學(xué)思維長期以來一直在宗教本體和邏輯本體之間徘徊，宗教本體是上帝，它是意(信仰)的對象;邏輯本體則是真理，它是知(認(rèn)識)的對象。二者雖有區(qū)別，但它們都被當(dāng)作形而上學(xué)意義上的客觀實體。對這種客觀性的形而上學(xué)實體的探索，構(gòu)成了20世紀(jì)以前整個西方哲學(xué)思維的基本傳統(tǒng)。道，是中國哲學(xué)中最核心的概念。聞道，既是中國知識分子孜孜以求的目標(biāo)，也是人性修養(yǎng)的最高境界。儒家對道的追求熱情，以其創(chuàng)始人孔子的一句話概括，“朝聞道，夕死可矣?！?《論語·里仁》)孔子在晚年回顧自己一生“求道”經(jīng)歷時說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲而不逾矩”。“天命”指天道;“知天命”即“聞道”。他把存在所以有差別相的原因，歸之于展相 (Potenz)。

展相有三：第一展相是“實在地形成的沖動”;第二展相是“觀念地內(nèi)面化的沖動二者都是差別化的展相。第三展相則是無差別的，是將世界、萬有歸入于“一”、歸入于“絕對者”的展相。而可以給美及藝術(shù)以基礎(chǔ)的，正是此第三展相。在第三展相，是一，也可以說是“無”。而左爾格(Solger，1780~1819)便以為：“理念是由藝術(shù)家的悟性持向特殊之中，理念由此而成為現(xiàn)在的東西。此時的理念，即成為‘無’;當(dāng)理念推移向‘無’的瞬間，正是藝術(shù)的真正根據(jù)之所在?！辈贿^，在這里我得先聲明一點，上面我引薛林和左爾格乃至以后還引到其他許多人的藝術(shù)思想時，不是說他們的思想與莊子的思想完全相同;也不表示我是完全贊成每一個人的思想。而只是想指出，西方若干思想家，在窮究美得以成立的歷程和根源時，常出現(xiàn)了約略與莊子在某一部分相似相合之點，則莊子之所謂道，其本質(zhì)是藝術(shù)性的，可由此而得到強(qiáng)有力的旁證?？鬃訌氖鍤q“始于學(xué)”，到五十歲“知天命”，經(jīng)歷了三十五年時間,求道的過程不可謂不長，“聞道”的經(jīng)歷亦必艱辛?？鬃游迨畾q才“知天命”即“聞道”的自述并非自謙，詳細(xì)事跡記載于《莊子·天運》篇：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃。老聃曰：‘子來乎?吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎?’孔子曰：‘未得也?！苯?jīng)過老子的一番點撥，孔子不出三月，復(fù)見曰：“‘丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細(xì)腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不與化為人!不與化為人，安能化人!’老子曰：‘可。

丘得之矣!’”孔子在三個月之內(nèi)便豁然貫通而終于“聞道”，與他耗時十二年的陰陽即自然之道的研究分不開。在向老聃匯報“得道”過程時明確說，他是從鳥鵲魚蟲的風(fēng)化中領(lǐng)悟道，只有“化為人”才能“化人”。在看似陰暗無人性的封建體制下的壓迫體制里,可以產(chǎn)生「妖艷」、「媚態(tài)」、「有勁」、「自尊」、「骨氣」、「固執(zhí)」等反弱為強(qiáng)的風(fēng)流瀟灑與自由恬淡,也是孕生江戶時期「好色文學(xué)」、「歌舞伎」、「浮世繪」、「長歌」等庶民文藝的主調(diào),更是組合成「粹」的生活態(tài)度的諸多元素。從孔子自敘“得道”而不離“化人”不難看出，孔子之“道”，乃是社會之“道”，政治之“道”。正是這一原因，他的學(xué)生在匯編其語錄時，將有關(guān)“道”的內(nèi)容多列于“里仁”篇中，將“道”與“仁”聯(lián)在一起。這也是孔子弟子深諳孔子之“道”的具體表現(xiàn)。

孔子告訴學(xué)生曾參：“吾道一以貫之?！痹鴧⑿念I(lǐng)神會：“夫子之道，忠恕而已矣。”“吾道一以貫之”，表明此時的孔子已經(jīng)進(jìn)入“聞道”的境界;“一以貫之”，是指他的所思所想、所作所為的各種具體之道，都是“天道”的具體貫通。正因為五十之后的孔子明白了天道，所以凡事皆能“一以貫之”，由“耳順”進(jìn)入“隨心所欲而不逾矩”，達(dá)到了人生的最高境界即大自在境界。由于入世熱情所致，他與學(xué)生論道，多以修身、治國、平天下為話題，迸發(fā)出的多為與道德、政治密切相關(guān)的哲學(xué)智慧。

在《「粹」的構(gòu)造》里多次被引用的傲氣藝妓米八,正是為永春水的人情本代表作《春色梅兒譽(yù)美》中的女主角,她的言談舉止印證了辰巳藝妓的「骨氣」與「豪俠氣概」的絕佳典范。因此，“真正體會到自然理性的缺陷的人，會以極大的熱心趨向天啟的真理……做一個哲學(xué)上的懷疑主義者是做一個健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步?！笨档抡軐W(xué)既是對休謨懷疑論的繼承，也是對休謨懷疑論的背叛。康德一方面把科學(xué)知識嚴(yán)格地限制在經(jīng)驗的范圍內(nèi)，將一切形而上學(xué)的對象――靈魂、宇宙(作為絕對完整體的宇宙)和上帝――都逐出了知識論的領(lǐng)域;另一方面又獨斷地將形而上學(xué)的“先驗自我”和“物自體”確立為整個知識論的前提，最終導(dǎo)致了現(xiàn)象與本質(zhì)(本體或物自體)之間的不可逾越的鴻溝，從而使形而上學(xué)的真理成為知識和理論理性的絕對彼岸。

面對著康德哲學(xué)所造成的這種主體與客體、思維與存在的二元對立，費希特從形而上學(xué)的“絕對自我”、謝林從形而上學(xué)的“絕對同一”出發(fā)，試圖重新建構(gòu)起思維與存在的同一性。他們各自雖然在某種意義上實現(xiàn)這一目標(biāo)，但是同時也將經(jīng)驗論和康德哲學(xué)逐漸消解了的形而上學(xué)重新樹立起來，使其再度成為哲學(xué)的邏輯起點和最終歸宿。

孟子對于“求道”的路徑是這樣表述的：“盡其心，知其性也。知其性，知天也?！泵献又v的“心”，是善心，是與生俱來的良智良能。這種善心，需要每一個體的人自己不斷發(fā)掘，才能完全認(rèn)識，才能應(yīng)對萬事萬物。“盡其心”，就是竭盡全力、充分開發(fā)善心的各項功能。通過“盡其心”，達(dá)到“知其性”，即懂得了人所具有的善心這一本性，也就懂得了天命即自然運行規(guī)律。孟子曾告訴學(xué)生：“我四十不動心”。他講的“不動心”，相當(dāng)于孔子講的“不惑”?？鬃印八氖换蟆?，孟子 “四十不動心”。

時間都定在四十歲。由此推算，孟子壯言“萬物皆備于我”的時間，亦當(dāng)在五十歲之后?！笧⒚撉逍隆v經(jīng)滄桑的人」,這句同樣也是出自為永春水的人情本《春告鳥》。「媚態(tài)」、「骨氣」、「死心」等詞匯都是引用自描繪藝妓世界的「人情本」。是藝妓游女的口白臺詞,或是對娼妓所使用的形容詞?？鬃拥摹奥劦馈?，在春秋末期的儒者那里，還是做學(xué)問的最高境界;矢志向?qū)W的儒者，往往以“朝聞夕死”作為人生追求的最終目標(biāo)。到了戰(zhàn)國中期，儒家已然悄悄吸收了其他學(xué)派的思想，孟子開始將儒家的“聞道”與道家的“為道”融合在一起，“知天”只是第一層面上的作業(yè)而非終極目的。

“知天”之后還要“事天”。他說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)存其心不同于盡其心，它是一種建立在已經(jīng)“知其性”基礎(chǔ)之上的自覺行為。養(yǎng)其性，也是在“知其性”基礎(chǔ)上對善性的培育與保養(yǎng)。養(yǎng)性的目的，是為了“事天”，順應(yīng)天理，按照自然規(guī)律行為做事?！爸臁笔钦J(rèn)識，“事天”是實踐。由莊子所說的學(xué)道的工夫，與一個藝術(shù)家在創(chuàng)作中所用的工夫的相同，以證明學(xué)道的內(nèi)容，與一個藝術(shù)家所達(dá)到的精神狀態(tài)，全無二致?！澳喜涌麊柡跖畟υ唬鹤又觊L矣，而色若孺子，何也?曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可得學(xué)邪?曰：惡，惡可。子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而無圣人之道。我有圣人之道，而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎?不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。

吾猶守而告之，參日而后能外(忘) 天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹(成疏：朝，旦也。徹，明也。并非另有一物，可稱為天籟。所以天籟實際只是一種精神狀態(tài)。但我們不妨設(shè)想，莊子必先有作為人籟的音樂(比竹，即簫管等樂器)的體會，才有地籟的體會，才有天籟的體會。因此，便也可以說，莊子之所謂道，有時也是就具體的藝術(shù)活動中升華上去的。知天是“聞道”，事天是“為道”。儒家的“求道”精神，一直延續(xù)下去，到了宋代的儒學(xué)更新運動，朱熹提出了通過“今日格一物，明日格一物”達(dá)到“豁然貫通”的“聞道”路徑。朱熹等宋儒所格之 “物”，不僅有社會、政治、心性道德之事，還有自然物類。因此之故，在現(xiàn)代西方一些科學(xué)史家眼里，他是一位中國中古時代難得一見的自然科學(xué)家。而所謂道的直接顯露的天籟，實際即是“自己”“自取”的地籟、人籟。

但上述的情境，是道在人生中實現(xiàn)的情境，也正是藝術(shù)精神在人生中呈現(xiàn)時的情境。這里應(yīng)另提出的問題是：像上面所說的由技進(jìn)乎道的道，如何可以被莊子看作是人生、宇宙的根源，而賦予以“無”、“一”、“玄”等的性格呢?關(guān)于這，先不作分解性的陳述，而只先指出近代的美學(xué)，探索到底時，也有人在人生宇宙根源之地來找美何以能成立的根據(jù)。并且由此所把握到的，也只是“無”、“一”、“玄”。最顯著的例子是薛林 (Schelling，1775~1854)的《藝術(shù)哲學(xué)》(“Philosophie der Kunst”)，他是想在宇宙論的存在論上，設(shè)定美和藝術(shù)。

莊子對藝術(shù)，實有最深刻的了解;而這種了解，實與其所謂“道”，有不可分的關(guān)系?，F(xiàn)在先看莊子下面的一段文章：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀然，莫不中音;合于《桑林》之舞(成疏：殷湯樂名)，乃中《經(jīng)首》之會(成疏：《經(jīng)首》，《咸池》樂章名，則堯樂也)。文惠君曰：‘嘻，善哉，技蓋至此乎?’庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。并且《莊子》一書，還有其他的由技進(jìn)乎道的故事，這也會在后面提到。然則庖丁解牛，究竟與莊子所追求的道，在什么地方有相合之處呢?第一，由于他“未嘗見全?！保c牛的對立解消了，即是心與物的對立解消了。

第二，由于他的“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，而他的手與心的距離解消了，技術(shù)對心的制約性解消了。于是他的解牛，成為他的無所系縛的精神游戲。他的精神由此而得到了由技術(shù)的解放而來的自由感與充實感;這正是莊子把道落實于精神之上的逍遙遊的一個實例。因此，庖丁的技而進(jìn)乎道，不是比擬性的說法，而是具有真實內(nèi)容的說法。在朱熹看來，自然之物與社會之事中都蘊(yùn)含著天道，都是“理一分殊”的結(jié)果。所以，無論格事還是格物，最終目的都是求天道。

一旦認(rèn)識到了天道，學(xué)問就可以“自上面做下來”，行為舉事皆可“一以貫之”?？鬃拥摹爸烀?，孟子的“萬物皆備于我”，朱熹的“豁然貫通”，是儒家哲學(xué)之思的一種境界。正由于達(dá)到了這一境界，這三位儒家大師的哲學(xué)思想才能垂千年而不朽。獨與天地精神往來而不敖倪于萬物.求道辛苦，得道逍遙，盡在“獨”中。「金銀是卑劣的東西,手絕不去碰。就算不知道東西的價格,也不發(fā)牢騷,要像貴族的千金一樣」是對江戶高級妓女的贊美之詞。在「這是五丁町的恥辱,會折損吉原的名聲」的動機(jī)下,吉原的妓女對「土氣的大財主會再三地拒絕」。

因為「如果徹底墮落,就會敗壞名聲。“道”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的首席概念。在中國哲學(xué)史上，老子是第一個對“道”作刨根究底研究的學(xué)者，早在孔子之前就已經(jīng)“聞道”，所以孔子才一而再地跑到他那里去問道，從“聞道”的途徑，“得道”的體驗，乃至于最高的“至道”討論。即使是在希臘自然哲學(xué)――即通常被稱為希臘唯物主義――的思想中，作為本原的種子、原子與作為感性對象的萬物之間也同樣存在著上述對立。那些形而上學(xué)意義上的本質(zhì)或?qū)嶓w，如“理念”、“原子”、“物自體”、“絕對精神”，至少在邏輯上是在先的和決定性的;而那些現(xiàn)象性的經(jīng)驗事物，卻總是需要從前者那里獲得自身存在的根據(jù)和“原型”。

這種本體論上的二元模式使得傳統(tǒng)西方哲學(xué)在認(rèn)識論上更多地關(guān)注直接存在物背后的東西，關(guān)注經(jīng)驗世界背后的形而上學(xué)根據(jù)。對于變動不居的現(xiàn)象世界的認(rèn)識被貶低為一種“意見”，唯有通過抽象思維來把握現(xiàn)象背后不變不動的本質(zhì)，才能達(dá)到“真理”。老子把“道”分為不可言說的“恒道”(常道)與可以言說的“非恒道”(非常道)兩種。“恒道”雖然不可言說，可是老子還是勉為其難作了描述性的定義：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮!獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。”“大”通“太”，因萬物為天地所生，而“道”又先于天地而生，所以稱之為“太”。

道既生成了萬物，也便通過萬物得以具體展現(xiàn);不可道的恒道，由此轉(zhuǎn)化為可道之道。人們通過可道之道的認(rèn)識，感悟不可道的恒道。對可道之道的認(rèn)識，是通過對具體事物的體察獲得的。道生成了萬物，道也蘊(yùn)含于萬物之中，它體現(xiàn)為事物的本質(zhì)屬性，也體現(xiàn)為事物運動變化的規(guī)律。老子關(guān)于天地萬物由道化生而來的闡述，無疑是以“道”取代 “天帝”，不僅使得春秋末期開始的絕大多數(shù)哲學(xué)家遠(yuǎn)離鬼神，把自己的哲學(xué)思辨建立在樸素唯物主義的基礎(chǔ)上，而且為這些哲學(xué)家們指示了通過具體事物的考察認(rèn)識事物屬性、把握事物變化規(guī)律，最終領(lǐng)悟自然之道的“求道”路徑。老子的“求道”，不僅是對可道之道的認(rèn)知，進(jìn)而對恒道的體悟，更注重在“聞道”之后的“為道”實踐?！独献印肺迩а灾?，絕大多數(shù)內(nèi)容在講如何“為道”。

而「骨氣」和「粹」一樣,都是在江戶地區(qū)使用,是地域性極強(qiáng)的概念。江戶歌舞伎中極受歡迎的代表性戲劇《助六》，歌舞伎的劇本是出自于為永春水的人情本《春色辰巳園》、《春色梅歷》。他主張“圣人”治國。所謂“圣人”，是指能按“道”的原則行為做事的人，這樣的人做國君，就是有道之君?！耙哉螄敝械摹罢保褪亲裱暗馈?，也就是“法自然”即順應(yīng)自然，“無為而治”。無為不是無所作為，而是“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”這樣一種富有積極進(jìn)取于其中的“圣人”境界。在諸侯關(guān)系的處理上，他也提出了“知足”與“處下”兩條“為道”原則。綜觀《老子》五千言，充滿著“為道”精神?！盀榈馈敝卵院喴庳S，又可資實踐。

中國哲學(xué)的“求道”精神，以此為大。如果說，老子關(guān)于恒道化為可道之道的思想是我們從他的五千言中體悟而來，那么莊子關(guān)于恒道化為可道之道的思想已是他的直接表達(dá)。東郭子問莊子：所謂道，在哪里?莊子回答： “無所不在”。并具體指示：在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，甚至于“在屎溺”。這是莊子接著老子“道生萬物”的思想講道寓于萬物之中。求道得從物中求。重視對物的體察，是求道者必須跨越的一道坎。

莊子從路邊的大樹中體悟出“無用大用”之道，從捕禪、解牛等事件中體悟由技入神的為事之道。莊子用心考察事與物，但是并不囿于事與物。他體察事物的目的不在物而在其中蘊(yùn)含的道，從事與物中求得具體之道，繼而體悟普遍的道即天、地之道，亦即天地精神。九鬼將「粹」分成「媚態(tài)」、「骨氣」、「死心」三個契機(jī)。他認(rèn)為「粹」雖然是一種媚態(tài),但更是對異性表示一種反抗的強(qiáng)勢意識?！该膽B(tài)」的特質(zhì)容易理解,但是「骨氣」、「死心」的概念則因不具普遍性而難以理解。物由道生，物中有道，故萬物無貴賤。

這是莊子主張“齊物”的理由。同時，他也注意到了事物之間的區(qū)別，例如，“小年”則“小知”，“大年”則“大知”。朝菌只知太陽升起，不知太陽會落山，蟪蛄雖知太陽升起與落山，卻不知一年四季的更替。由此推論，人生數(shù)十年，不能自以為什么都知道。若要知得多一些，看得多一些，就要像扶搖而上九萬里、絕云氣、負(fù)青天的大鵬，站在道的高度，才能普觀萬物之性。由此出發(fā)，莊子批評“不知魚之樂”的好友惠施“逐萬物而不反”，歷物的結(jié)果迷失了道。

“獨與天地精神往來而不敖睨于萬物”(《莊子·天下》)，這是莊子弟子對老師“求道”精神的總評。天地精神，就是 “道”;與天地精神往來，指“求道”的狀態(tài)、過程;往來，是人往來于天地精神之中，而不是天地精神來迎合人。往來的關(guān)鍵在于“獨”?！扒蟮馈钡倪^程充滿著孤獨，往往不為人理解;即便得道之后，也是“和者蓋寡”。雖然在“道”的層面上思辨，但是并不輕視物的存在，原因就在物中有道，求道必須察物。莊子向東郭子指謂道之所在時，舉的都是“卑賤”之物。對一草一木皆懷敬畏之心，惟得道者方能為之。

它不僅僅是「色情」一詞可以涵蓋或加以輕視的,它除了是情色世界里男女雙方極盡能事的風(fēng)流或裝模作樣、被觀看的外貌,更是被局限于出賣「色」「相」的藝妓化約為淋漓盡致的快意人生的生命態(tài)度。「粹」是看似「侵犯」的主體,如狎妓商人或男子,在與復(fù)數(shù)恩客有肉體關(guān)系的藝妓打交道時,要如何保有不被迷惑、不被反制為客體的「被侵犯」的關(guān)系,而需具備通曉「色道」、「通曉人情奧妙」的人性極致認(rèn)知。在人的思維活動中，形而上學(xué)范疇是高于經(jīng)驗性觀念的，從思維發(fā)展的過程來看，形而上學(xué)范疇作為抽象思維的產(chǎn)物，也是晚于經(jīng)驗性觀念的。

縱觀整個西方哲學(xué)的發(fā)展歷程，我們可以明顯地看到一條從直觀性的經(jīng)驗哲學(xué)到抽象性的形而上學(xué)的深化線索。如果說米利都學(xué)派仍然局限于直接的存在物(“水”、“氣”等)之中，那么在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里，初具抽象意義的“數(shù)”已經(jīng)被當(dāng)作了萬物的根據(jù)。盡管畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”尚未完全擺脫質(zhì)料的性質(zhì)但是它已經(jīng)明顯地不同于米利都學(xué)派的直接存在物而深入到本質(zhì)的層面。黑格爾評價道：“畢泰戈拉派哲學(xué)原始的簡單的命題就是：‘?dāng)?shù)是一切事物的本質(zhì)，整個有規(guī)定的宇宙的組織，就是數(shù)以及數(shù)的關(guān)系的和諧系統(tǒng)。’在這里，我們首先覺得這樣一些話說得大膽得驚人，它把一般觀念認(rèn)為存在或真實的一切，都一下打倒了，把感性的實體取消了，把它造成了思想的實體。

本質(zhì)被描述成非感性的東西，于是一種與感性、與舊觀念完全不同的東西被提升和說成本體和真實的存在。因此,在看似陰暗無人性的封建體制下的壓迫體制里,可以產(chǎn)生「妖艷」、「媚態(tài)」、「有勁」、「自尊」、「骨氣」、「固執(zhí)」等反弱為強(qiáng)的風(fēng)流瀟灑與自由恬淡,也是孕生江戶時期「好色文學(xué)」、「歌舞伎」、「浮世繪」、「長歌」等庶民文藝的主調(diào),更是組合成「粹」的生活態(tài)度的諸多元素。 而「骨氣」和「粹」一樣,都是在江戶地區(qū)使用,是地域性極強(qiáng)的概念。他引用江戶歌舞伎中極受歡迎的代表性戲劇《助六》的女主角為例。歌舞伎的劇本是出自于為永春水的人情本《春色辰巳園》、《春色梅歷》。也引用了出處不明的「灑脫清新、歷經(jīng)滄桑的人」,這句同樣也是出自為永春水的人情本《春告鳥》。自笛卡爾以來的西方近現(xiàn)代哲學(xué)并非從根本上消解了形而上學(xué)，而只是用形而上學(xué)的主體取代了形而上學(xué)的實體。

傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體主要體現(xiàn)為客觀性的超驗實體，它對經(jīng)驗性的現(xiàn)象世界具有毋庸置疑的決定意義。近現(xiàn)代哲學(xué)通過突出主體的作用而淡化了客觀實體的決定意義，但是它卻把主體提升到形而上學(xué)的高度，把主體變成了一種先驗的、獨斷的或者所謂“自明的”絕對前提。這種先驗的主體與超驗的實體一樣具有抽象性和普遍性，一樣被當(dāng)作了經(jīng)驗的根據(jù)，因此它不過是一種主觀化了的形而上學(xué)本體而已。哪里的神明會居心不良地幫妓女綁上衣帶呢?」所以妓女會堅守愛情到底。

藝妓的邊緣詩學(xué):媚態(tài).骨氣.澀女.死心由「粹」的關(guān)聯(lián)語匯意涵的解釋與掌握,可以了解到「粹」是藝妓的邊緣空間特質(zhì)下的練達(dá)灑脫意涵,也表現(xiàn)出了商業(yè)活動盛極一時的江戶化政時期的商人驕奢的游樂哲學(xué)。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，……動刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。善刀而藏之?！?《養(yǎng)生主》)在上面的一段文章中，首先應(yīng)注意道與技的關(guān)系。技是技能。庖丁說他所好的是道，而道較之于技是更進(jìn)了一層，由此可知道與技是密切地關(guān)聯(lián)著。

庖丁并不是在技外見道，而是在技之中見道。如前所述，古代西方之所謂藝術(shù)，本亦兼技術(shù)而言。即在今日，藝術(shù)創(chuàng)作，還離不開技術(shù)、技巧。而上面所說的藝術(shù)性的效用與享受，正是庖丁“所好者道也”的具體內(nèi)容。至于“始臣之解牛之時”以下的一大段文章，乃庖丁說明他何以能由技而進(jìn)乎道的工夫過程，實際是由技術(shù)進(jìn)乎藝術(shù)創(chuàng)造的過程，這在后面還要提到。正是在此意義上，黑格爾認(rèn)為畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)“形成了實在論哲學(xué)到理智哲學(xué)的過渡”。赫拉克利特則進(jìn)一步將本原的概念從萬物的數(shù)量規(guī)定性(“數(shù)”)抽象為萬物的本質(zhì)規(guī)定性，從而提出了“邏各斯”這一具有開創(chuàng)性意義的本體范疇。在赫拉克利特的哲學(xué)中，出現(xiàn)了既相互聯(lián)系又相互對立的兩個世界圖式：一個是以火為本原、處于永恒的生滅變化之中的現(xiàn)象世界，另一個則是不變不動、無生無滅的本質(zhì)世界，即“邏各斯”：“赫拉克利特說(神就是)永恒的流轉(zhuǎn)著的火，命運就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬物的‘邏各斯’。

”不過，同樣的技術(shù)，到底是藝術(shù)性的?抑是純技術(shù)性的?在其精神與效用上，實有其區(qū)別;而莊子，則非常深刻而明白地意識到了此一區(qū)別。就純技術(shù)的意味而言，解牛的動作，只須計較其實用上的效果。所謂“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會”，可以說是無用的長物。而一個人從純技術(shù)上所得的享受，乃是由技術(shù)所換來的物質(zhì)性的享受，并不在技術(shù)的自身。莊子所想象出來的庖丁，他解牛的特色，乃在“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會”，這不是技術(shù)自身所須要的效用，而是由技術(shù)所成就的藝術(shù)性的效用。他由解牛所得的享受，乃是“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，這是在他的技術(shù)自身所得到的精神上的享受，是藝術(shù)性的享受。“赫拉克利特斷言一切都是遵照命運而來，命運就是必然性。--他宣稱命運的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實體的‘邏各斯’?！壐魉埂且环N以太的物體，是創(chuàng)生世界的種子，也是確定了的周期的尺度?！?br/>
媚態(tài)、骨氣、死心等詞匯都是引用自描繪藝妓世界的「人情本」。是藝妓游女的口白臺詞,或是對娼妓所使用的形容詞。在《「粹」的構(gòu)造》里多次被引用的傲氣藝妓米八,正是為永春水的人情本代表作《春色梅兒譽(yù)美》中的女主角,她的言談舉止印證了辰巳藝妓的「骨氣」與「豪俠氣概」的絕佳典范?！附疸y是卑劣的東西,手絕不去碰。西方哲學(xué)呈現(xiàn)出一種二元對立的復(fù)線結(jié)構(gòu)：一方面是作為思維對象的本質(zhì)世界，另一方面則是作為感性對象的現(xiàn)象世界，例如巴門尼德的存在與非存在的對立、柏拉圖的理念世界與感覺世界的對立、基督教的天國與俗世的對立等等。

九鬼將「粹」分成「媚態(tài)」、「骨氣」、「死心」三個契機(jī)。他認(rèn)為「粹」雖然是一種媚態(tài),但更是對異性表示一種反抗的強(qiáng)勢意識。「媚態(tài)」的特質(zhì)容易理解,但是「骨氣」、「死心」的概念則因不具普遍性而難以理解。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這種形而上學(xué)傾向和二元模式在中世紀(jì)基督教哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為明顯，其結(jié)果就導(dǎo)致了上帝與人、天國與俗世、靈魂與肉體等一系列二元對立。按照基督教的創(chuàng)世論，世界萬物和人都是“上帝言說”(God said)的結(jié)果，上帝的言語構(gòu)成了萬物存在的本體論依據(jù)。

你一言而萬物資始，你是用你的‘道’――言語――創(chuàng)造萬有。近數(shù)十年來，因日本人用“藝術(shù)”一詞，對譯英文、法文的 “Art”，而近代之所謂“Art”，已從技術(shù)、技能的觀念中凈化了出來，于是我們使用此一名詞時，也才有近代的意義。在這以前，只有個別的名稱，如繪畫、雕刻、文學(xué)，等等，而沒有純凈的統(tǒng)一的名稱。在現(xiàn)時看來，老、莊之所謂“道”，深一層去了解，正適應(yīng)于近代的所謂藝術(shù)精神。這在老子還不十分顯著;到了莊子，便可以說是發(fā)展得相當(dāng)顯著了。上帝作為一個具有絕對理性的創(chuàng)造者，他的言說必定是以他的思想理念作為根據(jù)的，因此現(xiàn)象世界無非就是上帝思想理念的摹本而已。

在中世紀(jì)基督教哲學(xué)中，上帝作為一種形而上學(xué)的本體或本質(zhì)，不僅超越于人的感覺，而且也超越于人的有限理性，因此對于上帝的真正認(rèn)識，必須在信仰的前提下才能進(jìn)行。無論是基督教神秘主義對上帝本質(zhì)的神秘領(lǐng)悟，還是經(jīng)院哲學(xué)對上帝存在的邏輯證明，都是以對上帝的信仰作為絕對前提，都是依據(jù)于《圣經(jīng)》中的一句名言：“除非你信仰，否則無法理解?！?br/>
不過在這里應(yīng)當(dāng)預(yù)先說明的是：儒道兩家，雖都是為人生而藝術(shù);但孔子是一開始便有意識地以音樂藝術(shù)為人生修養(yǎng)之資，并作為人格完成的境界。因此，他不僅就音樂的自身以言音樂;并且也就音樂的自身以提出對音樂的要求，體認(rèn)到音樂最高的意境。因而關(guān)于先秦儒家藝術(shù)精神的把握，便比較顯明而容易。莊子則不僅不像近代美學(xué)的建立者，一開始即以美為目的，以藝術(shù)為對象，去加以思考、體認(rèn)，并且也不像儒家一樣，把握住某一特定的藝術(shù)對象，抱定某一目的去加以追求。如果說西方近現(xiàn)代哲學(xué)用抽象主體來取代傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象實體，那么后現(xiàn)代哲學(xué)則用當(dāng)下直接經(jīng)驗的個體來反對抽象的和普遍性的主體。

后現(xiàn)代哲學(xué)要求解構(gòu)一切“背后的東西”、解構(gòu)深刻性、立體性和普遍性，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下直接性、平面性和特殊性。從某種意義上說，后現(xiàn)代哲學(xué)似乎又回到了休謨哲學(xué)。但是正如休謨的懷疑論只是兩種形而上學(xué)體系之間的一個過渡階段一樣，后現(xiàn)代主義的興衰恰恰可以看作是一種未來形而上學(xué)出現(xiàn)的前奏。類似的情況我們不僅在休謨哲學(xué)中，而且在希臘化時期、意大利文藝復(fù)興時期等一些轉(zhuǎn)折時期的哲學(xué)中都可以看到。一種普遍彌漫的懷疑主義氛圍，一種解構(gòu)崇高、取消“背后的東西”、專注于當(dāng)下直接呈現(xiàn)的經(jīng)驗事實的反本質(zhì)主義既是一種傳統(tǒng)形而上學(xué)的斷命鴆毒，同時也為一種新興形而上學(xué)的茁壯成長提供了一片荒蕪而肥沃的土壤。

老子乃至莊子，在他們思想起步的地方，根本沒有藝術(shù)的意欲，更不曾以某種具體藝術(shù)作為他們追求的對象。因此，他們追求所達(dá)到的最高境界的“道”，假使起老、莊于九原，驟然聽到我說的“即是今日之所謂藝術(shù)精神”，必笑我把他們的“活句”當(dāng)作“死句”去理會。不錯，他們只是掃蕩現(xiàn)實人生，以求達(dá)到理想人生的狀態(tài)。他們只把道當(dāng)作創(chuàng)造宇宙的基本動力;人是道所創(chuàng)造，所以道便成為人的根源的本質(zhì);克就人自身說，他們先稱之為“德”，后稱之為“性”。

如果說中國儒家哲學(xué)的特點是把“天”、“道”、“理”等形而上學(xué)范疇道德化，那么蘇格拉底道德哲學(xué)的特點恰恰是要追問經(jīng)驗性的道德觀念背后的形而上學(xué)根據(jù)。即使是柏拉圖將“善”的理念提升到形而上學(xué)的本體高度，但是柏拉圖的“善”的理念顯然已經(jīng)超越了道德的涵義而成為萬物本身的和諧與正義的代名詞。就其內(nèi)涵而言，柏拉圖的“善”的理念與西方哲學(xué)的各種形而上學(xué)范疇如“邏各斯”、“上帝”、“物自體”、“絕對精神”以及一般唯物主義的“物質(zhì)”概念和一般唯心主義的“精神”概念一樣，都是超越于經(jīng)驗性和現(xiàn)象性的直接存在之上的本體性范疇，顯然不再囿于狹義的道德領(lǐng)域而成為宇宙萬物存在的最終根據(jù)和普遍本質(zhì)。從此一理論的間架和內(nèi)容說，可以說“道”之與藝術(shù)，是風(fēng)馬牛不相及的。

但是，若不順著他們思辨的形上學(xué)的路數(shù)去看，而只從他們由修養(yǎng)的工夫所到達(dá)的人生境界去看，則他們所用的工夫，乃是一個偉大藝術(shù)家的修養(yǎng)工夫;他們由工夫所達(dá)到的人生境界，本無心于藝術(shù)，卻不期然而然地會歸于今日之所謂藝術(shù)精神之上。

莊子從觀念上去描述他之所謂道，而我們也只從觀念上去加以把握時，這道便是思辨的形而上的性格。但當(dāng)莊子把它當(dāng)作人生的體驗而加以陳述，我們應(yīng)對于這種人生體驗而得到了悟時，這便是徹頭徹尾的藝術(shù)精神，并且對中國藝術(shù)的發(fā)展，于不識不知之中，曾經(jīng)發(fā)生了某程度的影響。但因為他們本無心于藝術(shù)，所以當(dāng)我說他們之所謂道的本質(zhì)，實系最真實的藝術(shù)精神時，應(yīng)先加兩種界定：一是在概念上只可以他們之所謂道來范圍藝術(shù)精神，不可以藝術(shù)精神去范圍他們之所謂道。因為道還有思辨(哲學(xué))的一面，所以僅從名言上說，是遠(yuǎn)較藝術(shù)的范圍為廣的。而他們是面對人生以言道，不是面對藝術(shù)作品以言道;所以他們對人生現(xiàn)實上的批判，有時好像是與藝術(shù)無關(guān)的。另一是說道的本質(zhì)是藝術(shù)精神，乃就藝術(shù)精神最高的意境上說。

作為信仰對象的形而上學(xué)實體(上帝、天國理想和不朽靈魂)不僅成為經(jīng)驗性存在(人、俗世生活和有死肉體)的本體論根源，在邏輯上、時間上、定義上都是絕對在先的，而且也與后者處于直接的對立之中，成為對經(jīng)驗性存在的一種否定。人、俗世生活和有死肉體不僅是上帝、天國理想和不朽靈魂的一種現(xiàn)象，而且更是一種叛逆的、異化的、從而也是虛假的現(xiàn)象――人本來是上帝最恩寵的創(chuàng)造物，但是人卻違背上帝的命令而犯了原罪，從而與上帝相分離，開始了墮落的塵世生活。這種否定性的神人關(guān)系使得虔誠的基督教徒在思想上對現(xiàn)世生活采取一種貶抑態(tài)度，而一味癡迷于肉體死后靈魂才能升達(dá)的彼岸理想。因此，在中世紀(jì)基督教文化中，形而上學(xué)的超驗本體不僅不會落實到經(jīng)驗性的日常生活中，而且恰恰成為對叛逆性的經(jīng)驗世界和塵世生活的徹底揚棄。耶穌在殉難前明確宣稱：“我的國不屬這世界?！边@種唯靈主義的生活態(tài)度導(dǎo)致了一種與中國文化的“天人合一”觀念截然不同的“天人相分”甚至“天人對立”的觀念，進(jìn)一步促進(jìn)和強(qiáng)化了西方哲學(xué)的形而上學(xué)傾向。在西方近代哲學(xué)中，只有休謨的懷疑論才是真正地對形而上學(xué)進(jìn)行了顛覆性的解構(gòu)。

休謨用徹底的經(jīng)驗來消解形而上學(xué)的實體和主體，將“物質(zhì)實體”分解為一個個支離破碎的印象和觀念，將“精神實體”還原為“這個或那個特殊的知覺”。從而認(rèn)為，除了一大堆雜亂無章的印象和觀念之外，我們既不能肯定有“物”，也不能肯定有“我”。正是由于黑格爾哲學(xué)的啟發(fā)，費爾巴哈將絕對精神的本質(zhì)理解為人，馬克思則進(jìn)一步將人的本質(zhì)理解為實踐，從而把感性的而非形而上學(xué)的實踐活動當(dāng)作了整個哲學(xué)的邏輯起點。修養(yǎng)的過程及其功效，可以說是完全相同;梓慶由此所成就的是一個“驚猶鬼神”的樂器，而女偊由此所成就的是一個“聞道”的圣人、至人、真人、乃至神人。而且上面所引的兩段文章的內(nèi)容，決非偶然地出現(xiàn)，而是在全書中不斷地以不同的文句出現(xiàn)。

因此，我可以這樣地指出，莊子所追求的道，與一個藝術(shù)家所呈現(xiàn)出的最高藝術(shù)精神，在本質(zhì)上是完全相同。所不同的是：藝術(shù)家由此而成就藝術(shù)的作品;而莊子則由此而成就藝術(shù)的人生。莊子所要求、所待望的圣人、至人、神人、真人，如實地說，只是人生自身的藝術(shù)化罷了。費夏(F.T.Vischer，1807~1887)認(rèn)為，觀念愈高，便含的美愈多。觀念的最高形式是人格。所以最高的藝術(shù)，是以最高的人格為對象的東西。費夏所說，在莊子身上正得到了實際證明。羅杰•弗萊是一位西方最早的意識到中國的繪畫和書法的獨特價值的一位批評家。他拿東方的資源為西方出現(xiàn)的現(xiàn)代藝術(shù)辯護(hù)，在1930年代的時候，因為傅雷和黃賓虹的一次談話，又有一次匯通的可能。

其實是一個非常好的歷史契機(jī)，可惜就是后來眾所周知的原因，傅雷先生的遭遇，使得他們兩位巨人的談話，以及他們豐富的遺產(chǎn)都沒有得到很好的繼承和開發(fā)。后面好像就沒有再沿著黃賓虹這條路往前推。羅杰•弗萊除了談到塞尚的時候，談到筆觸問題以外，他有大量的論文都涉及到了筆觸、線條，甚至他明確的指出了書法在現(xiàn)代藝術(shù)中的地位。羅杰•弗萊只是認(rèn)為筆觸、書寫和線條，最后到書法，它是現(xiàn)代藝術(shù)當(dāng)中很重要的表達(dá)元素。在羅杰•弗萊之后美國的批評家格林伯格就把它再往前推了一步，他不僅僅認(rèn)為這些元素只是繪畫的表達(dá)元素而已，他干脆把現(xiàn)代主義繪畫界定為就是這些東西，就是強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的質(zhì)地。